龚鹏程爱谈狐仙鬼怪的儒家

一、

谈国学的，老喜欢高抬清朝乾嘉，以其经史考据及语言文字训诂为门径，视为正宗。讲科学方法的，也喜欢乾嘉，说是实事求是，具科学方法及理性精神。

此皆不甚读书之过也！

乾嘉诸儒固然以考据为号召，但亦不过如汉代王充那般，大谈祥瑞，而信鬼神，谓命皆前定，且云凤凰麒麟皆真有。这和科学精神、实事求是，根本是两码事。考证经史，也不是这批学者精神状态的全貌。

讲考据经史的先生们，可能不太读《阅微草堂笔记》《子不语》《秋坪新语》《秋灯随录》《夜灯丛录》一类书。若看看，或稍微想想：“为何总纂四库的纪晓岚，对乾嘉学风大有功劳，而竟无什么经史考证之作，平生著述，反而只是谈狐说鬼的《阅微草堂笔记》”这一类的问题，便可突破一个刻板印象，发现猎奇述异、谈狐说鬼，在当时士大夫之间才是普遍和重要的。

《阅微草堂笔记》中记载戴震、钱大昕、余萧客、任大桩、邵二云、朱彝尊等人谈狐、说鬼、玩扶乩，甚或遇鬼的事，据我所知，就没有任何人在研究他们或为他们作传记时提到过。

其实这类事足以观性行、知癖好，与其知识结构和取向更有密切之关系，不容忽略。这些人与章太炎、胡适、鲁迅之不同，即此亦可略见。所以这是非常好的线索，可惜大家都忽略了。

当时还有《秋灯随笔》和袁枚《子不语》等，跟《阅微草堂笔记》形成庞大的互文现象，亦可以看出那个时代的风气及论述风格。

那风格是什么呢？就是：认真地说荒唐话。

这是中国稗史的传统。凡说鬼狐妖异，皆作史笔。事件发生的时、地、人证、物证，总要写得清清楚楚。若是得诸传闻，也必一一指明其来源，且表示可以覆按。六朝的志人志怪以迄唐人传奇，皆如是。

袁枚自谓其书乃续《夷坚志》史传式的写法。纪昀也同样说：“不怀挟恩怨如《周秦行记》，不描摹才子佳人如《会真记》”，自居史部，不同于唐人传奇，甚为明显。

这种态度，与经史考据一样，讲究“无征不信”“多闻缺疑”“信以传信，疑以传疑”。其不同，只在所讲述的内容上，而非其方法。

就其方法与态度言之，此类怪谈，完全可视为是乾嘉经史文字考证的同盟军，或其一部份。这也是迄今仍无人注意到的。

像纪昀，学问淹贯，除了表现于编校《四库》外，主要即见于此。如卷九引某君言：“秦人不死，信符苻生之受诬；蜀老犹存，知葛亮之多枉”，然后自注云：“四语乃刘知几《史通》之文。苻生事见《洛阳伽蓝记》，葛亮事见《魏书毛修之传》。浦二田注《史通》以为未详，盖偶失考”。

卷十二又云：“世传推命始于李虚中，其法用年月日而不用时，盖据昌黎所作虚中墓志也。其书《宋史艺文志》著录，今已久佚，惟《永乐大典》载虚中《命书》三卷，尚为完帙。所说实兼论八字，非不论时。……余撰《四库全书总目》，亦谓虚中推命不用时，尚沿旧说，今附着于此，用志吾过”。

这样的话，遍及全书，不但态度与他修《四库总目提要》相同，许多地方甚至是对《提要》的修订或补充。

这类例子太多了，可惜无人为之缀拾。即如上举李虚中事，考证《四库总目》诸家，如余嘉锡、胡玉缙、崔富章、李裕民诸先生，就都不晓得，中华书局整理本亦未收，其他的更不用说了。

袁枚与纪昀一样。如《新齐谐》卷一蒲州盐枭条，说蒲州盐池为蚩尤所据，幸赖张飞显灵，才能制住，并制其妻，妻名枭。所以结论是说：“始悟今所称盐枭，实始于此”。

卷二天壳条，说有人掉进地底，恃闭气术抵达极深处，发现地下还有一个天地世界，中间有壳隔开。故事讲完后，加上按语说：“余按《淮南子》：温带之下，无血气之伦。日轮所近，即温带矣”。

又云一人逢水獭之妖，恐惧间，诵秽迹金刚咒，几不成语，“但偶忆《本草》有熊食盐而死，獭饮酒而毙之语”，果然得以除妖。然后发议论说：“然则记览不嫌其杂，亦能救人”。

这些，都是用一个听起来有凭有据的故事，来“证明”古书上的记载果然有道理，古来相传的某些说法果然不谬。古书之记载与事件之间还常常成了互文印证的关系。

如此齐谐语怪，实与当日经史考据之风相同。甚且事文互证，比一般考据家只在文字堆里考来考去更符合实证精神。整个论说态度也是征实的，具体地用事例来解说文献之处，比比皆是。

或许仍有人对此不以为然，因为袁枚所释，都是些杂书，什么《本草》啦，《广博物志》啦，《群芳谱》啦，即或引用《淮南子》《化书》，亦与当时考证家着重于经史者不同，故不能一例相量。

这正是今人论学之盲点。须知实证精神、考据方法，既是精神、既是方法，便可施于任何材料上，如胡适就用于考证章回小说、禅宗史、水经注。材料之不同，不足以判定他们就非一家眷属。《阅微草堂笔记》《新齐谐记》这类书，成于乾嘉考证征实之风鼎盛的时代，事实上也表现着征实的态度，且具体诂释了不少文献，而后人知人论世，乃将其书与乾嘉考据割裂开来，视为异路，不予闻问，岂非今人之陋乎？

再说，袁枚岂只有杂学哉？《新齐谐》证史之处甚多。有些直接叫古人来降乩，自述心曲，如卷十九史阁部降乩条。有些是引史以论世，如卷十六柳如是为厉条，说柳氏成为厉鬼的故事，然后作考证云：

或谓：柳氏为尚书殉节，死于正命，不应为厉。按《金史蒲察琦传》：琦为御史，将死崔立之难，到家别母。母方昼寝，忽惊而醒。琦问：“阿母何为？”母曰：“适梦三人潜伏梁间，故惊醒”，琦跪曰：“梁上人乃鬼也。儿欲殉节，意在悬梁，故彼鬼在上相候。母所见者即是也”。旋即缢死。可见忠义之鬼用引路替代，亦所不免。

卷二董贤为神条，又说：“汝勿为班固所欺也。固作《哀皇帝本纪》，既言帝病痿，不能生子，又安能幸我耶？此自相矛盾语也。我当日君臣相得，与帝同卧起，事实有之。武帝时，卫霍两将军亦有此宠，不得以安陵龙阳见比”，也是藉神来纠正史传之讹。

这恰与论柳如是为厉者相反。那是引史证事，这些则是以事辨史，二者合起来，一样构成互文互证之关系。

而且我们不要忘了，袁枚整本书其实都是史述。里面到处都是某相国、某侍郎、某大司寇、某方伯、某孝廉、某布政司、某按察司、某太守、某大司马、某举人、某学士，有名有姓，且多当时人物，所举事证，宛若口供。此等写法，构成一种气氛，是足以与他引史证事或以事辨史相互浚发的。

二、

如此述事，乃是认真地说荒唐话。讲起来煞有介事，引经据典，还有人证物证，可是说的却是鬼狐仙怪，满纸荒唐言。

如果说他的写作态度是实证的，这些鬼狐仙怪，是否也就征实可信了呢？由写作策略上说，袁枚无疑是希望如此的。他绝不会像唐人传奇，把里面人物取名为元无有、成自虚，点明了故事乃是杜撰。他的一切叙述，都要令人看起来就是征实可信的真事，虽其中有些可解，有些费猜，但基本上都是真的。

对于这些“真事”，我们该怎么看，便成一大难题。信其为真吗？明明是满纸荒唐言。不信吗？人家有凭有据，亲身涉历，我等焉能说皆无其事？幸而这并不会成为真正的困局。为什么？我们知道：袁枚和纪晓岚一样，除了治经史考据之外，他们还有些与当时那批考证学者不同之处，他们都是文人。文人就可能不完全征实。征实的态度，或许恰是文人故弄狡狯的写作策略。

何以见得？

卷一汉高祖弒义帝条，云某君卒而复苏，自谓前身乃九江王英布，且称“弒义帝，乃高祖使之，非项羽使之也。高祖弒义帝，嫁名项羽，而伪与诸侯讨弒义帝者。羽讼于上帝，须布为质。质明，果系为高祖所弒”。陈平之出奇计，此其一也”。他讲的这个人，叫卢宪观，山东驿盐道。也许真有其人、真有其事。但这会不会是袁枚假托来讲他自己对楚汉史事的见解呢？我不知道。但有一事，我可确定它是杜撰的，那就是续集卷五麒麟喊冤条。

该条云吴人邱生从事考证，奉郑康成为圭臬，游学于楚，被虎衔去，入一石洞，逢苍颉，纵谈六经与注疏。

苍颉先是说古只有诗书礼易等，不称为经。又说注疏穿凿附会，上干帝怒，谶纬乃妖言，郑玄注也颇荒谬：“天子冕旒用玉三百八十八片，天子之头几乎压死。夏祭地示，必服大裘，天子之身几乎暍死。只许每日一食，须劝再食，天子之腹几乎饿死”。还有一麒麟向上帝告状说郑玄注云郊天必用麒麟皮蒙鼓，岂非郊天一回必杀一麒麟？凡此等等，整篇三四千字，从汉儒批到宋儒，再批时文、诗文之风，洋洋洒洒。

纪昀也讲过好几个同类的故事，都是假借古圣人出面，反对汉宋学术。而其所以非实事，只是假托寓言，证据就在袁枚自己的文集里。试检其文集，便知苍颉对郑玄的指责、麒麟对郑玄的抱怨，其实正是袁枚自己的经学主张。在《新齐谐》中，他只不过换了个方式来说罢了。

卷廿二另说一狐所谈皆心性语录、所读皆是《黄庭》《道德》。评论说：“此狐乃真理学也，世有口谈理学而身作巧宦者，其愧狐远矣”。这类故事，我也均认为是寓言。嘲世之好讲道学者，说连鬼都怕讲考据的人。

这样的写作策略，弥漫全书。换言之，故事看来是真，事件可不见得真。此等狡狯，不懂文学的人可能要为之怪诧，可是在文学中实是稀松平常。李商隐诗：“楚雨含情皆有托”，巫山云雨、登徒子好色，皆属寓言。即如李商隐自己的锦瑟无题，他自己也说：“丛台妙伎，南国妖姬，事虽有涉于篇什，身实不接于风流”。

三、

事件或真或假，并不要紧，重要的是当时人大抵皆视其为真。撇开那些寄寓假托不谈，袁枚纪昀书中记载了不少名公巨卿的事迹。这一部分，因时人之门生故吏众多，杜撰情节的可能性较小，故更能见风气。

其风气便是既讲经史考证，又好谈狐说鬼，端严与恢诡，杂然并存。例如江永是大考据家，戴震的老师，而好奇嗜怪：

能制奇器。取猪尿脬置黄豆，以气吹满，而缚其口，豆浮正中。益信“地如鸡子黄”之说。有愿为弟子者，便令先对此脬坐视七日，不厌不倦，方可教也。家中耕田，悉用木牛。行城外，骑一木驴，不食不鸣。人以为妖，笑曰：“此武侯成法，不过中用机关耳，非妖也”。置一竹筒，中用玻璃为盖，有钥开之。开则向筒说数千言，言毕即闭。传千里内，人开筒侧听，其音宛在，如面谈也。过千里，则音渐渐散不全。忽一日自投于水，乡人惊救之，半溺而起，大恨曰：吾今而知数之难逃也……。此其弟子戴震为余言（卷十三江秀才寄话）。

地如鸡子黄，是古之“浑天说”，江永信此说，而取验于猪尿脬，已令人啼笑皆非。收学生，还要命他们如王阳明格竹子一般去瞪着猪尿脬看七天，更是古怪，看来比格竹子还要荒唐。不知戴震格过此猪尿脬否。

但此公颇有技术天才，所做木牛流马，似有成效。千里寄话器，彷佛也不比现在的录音带逊色。这种寄话器，应是确曾制出，且也不只江永曾经制成。续集记载程嘉荫由羽士处获习《奇器录》一本，能为木牛，“又能造寄语筒，筒间寸许，有闸隔之，内有机闭气，人向筒语，毕则闸之，闸有次第，若乱开，则不成句矣。据程云：此法可贮百日，过百日则机微气散”。

我推测江永的办法也是由道士那里得来。当时儒者，考经研史，而与道流相亲近者，为例不尟。程嘉荫外，惠栋注解《太上感应篇》、仇兆鳌注解《参同契》，均甚著名，江永殆亦如此。

而且不管其是否果然如是，江永之好奇多怪，乃是极明显的。千里寄语器和木牛流马，在此亦皆不是科学，而是道术。

毛西河也差不多。此公性气之奇，辄见于诸家笔记，袁枚也录了一事，谓浙人方文木浮海至毗骞国，见大头王。王说天地关辟以后，十二万年便有一盘古，世界就重来一遍。可是每次重开世界以后，仍照着第一次的情况，只是重演一次，依样奉行，丝毫不许变动，故“世人终日忙忙急急，正如木偶傀儡，暗中有为之牵丝者。成败巧拙，久已前定，人自不知耳”。归来，以此语毛西河，毛氏说：“人但知万事前定，而不知所以前定之故，今得是说，方始豁然”。

这是彻底的定命论，妄谬殊甚。我就不知其何以“豁然”，依我看是问题多多的。而毛西河竟深信之，且信人被风吹至毗骞国之事。非素性好奇，故人以此投之乎？

文字学家桂馥也是个好奇的人，卷二十鼠胆两头条言：“桂未谷广文，精篆隶之学，藏碑板文字甚多。每夜被鼠咬破，心恶之，设法擒鼠。以为鼠胆汁可以治聋，乃生剥之。果得一胆，如蚕大，两处有头，蠕蠕行动。鼠死半日，胆尚活也”。此事之奇，不在鼠胆奇怪，而在于他会想到用鼠胆以治耳聋，而且去生剥老鼠。今之治文字学者，大抵就不会想到去干这种事。

当时汉学复兴，与四库开馆有密切的关系。建议乾隆开四库馆的是朱筠。朱筠就相信自己是武夷君临凡。续集卷一武夷君条云：朱氏“督学安徽，梦上帝召复武夷君位。先生以文集未成泣辞，帝许之。醒而述其事于贵池令林梦鲤。闻者共异之，后视学闽中，谒武夷君庙。庙内设施位置，与梦中一一吻合，心益异焉。任满复命，无疾而终”。

当时学人，又常见妖怪。如费密，卷十一奇鬼眼生背上条，云其与杨展将军去四川时，某夜与杨及其副将住一楼上，夜遇怪，背有一眼放光。

又，卷一胡求为鬼球条，载方苞在武英殿修书时，其仆胡求夜被鬼抬到后院。东边一神，红袍乌纱，把他踢得滚到西边。西边一神，又把他踢到东边。

厉鹗，卷十五鹤静先生条，则谓：“厉樊榭未第时，与周穆门诸人好请乩仙”。

赵翼也是喜欢扶乩的，续集卷四乩仙灵蠢不同或倩人捉刀条云：“赵云松在京师，烦乡人王殿邦孝廉请仙”即是一例。

蒋士铨更奇。未中进士前，梦入阴司，说是某冥官已奏明玉帝，以蒋为代。醒而大惊。友人教他礼拜北斗，并诵大悲咒，终于得免。见卷九蒋太史条。后来蒋修《南昌府志》，夜梦一段将军来拜，说其头不应该白白被砍。乃为查考其事，补入《忠义传》内。见卷十二吾头岂白斫者条。又，蒋在蕺山书院教书时，扶乩，关帝下降，告诉他七月间山阴有大灾，教他避劫，届时果然飞沙走石，两龙斗于空中，墙倾树倒，居民死者万人。见卷二十，山阴风灾条。

这些时人好异尚奇，乃至扶乩、礼斗、符咒、见怪、信鬼、讲定命的记载，恰好让我们看清了乾嘉考据学风流行的那个时代到底是个什么样。《阅微草堂笔记》卷十四说：“己卯典试山西时，陶序东以乐平令充考官。卷未入时，共闲话仙鬼事”，逮着了一丁点儿闲暇，就要说鬼，这不就是那个时代的特征吗？

我们不能说他们治经史考证，有理性精神，敢于疑古，具实事求是之态度是假的。但起码这些均与他们同时也相信鬼狐仙怪是并存的。一方面端严正经地讲经学，谈圣贤大道理；一方面也同时奉佛老、谈因果、讲鬼狐、说异闻。

必须是要在这样环境中，像《阅微草堂笔记》《新齐谐》这样的书才能堂堂皇皇的写作，完全不忤时会。稍早的《聊斋》，之所以流行于此一时代，亦拜此风气之赐，其他时代便不易有此大规模谈狐说鬼之现象。纵或有之，例如洪迈写《夷坚志》的南宋，讲鬼怪故事的人和讲圣贤学问的学者乃是分裂的两个群体，不像干嘉时期，完全浃合为一。

我旧曾考证罗聘与翁方纲的交谊。谓罗聘在京，系以翁方纲为其交游中心。因翁的关系，罗和中朝名士颇多交往，其中不乏经学家，故为毕沅作《豳风图卷》、摹郑玄像，为孙星衍作《仓史造字图》《伏生授经图》，为桂馥作《说文统系之图》等等。

画家当然很多，但罗聘的特别处，在于他能视鬼，所作且以鬼趣图为最著名。他在京师，日与人画鬼、说鬼，并自谓见鬼，而竟能博得这些人的喜爱与敬重，一时风气如何，即不难想见。

袁枚也提到过罗聘能见鬼的事，见卷十四鬼怕冷谈、鬼避人如人避烟诸条。纪昀则说：“胡中丞泰初、罗山人两峯，皆能视鬼。恒阁学兰台亦能见之，但不能常见耳”，可见那时不少人是能活见鬼的。

四、

在一个讲经学而其实颇杂于鬼怪奇谈的时代，其思想也必是混杂的。儒家固然是主流，但与鬼狐相关的佛道思想势必间杂于其中。

对于这样的混杂，我们该如何看？

第一个问题，是理性与宗教性思想间的关系。乾嘉时期的经学考证、文字训诂，依近代人之理解，乃是一种实证精神、理性态度和科学方法。可是如上文所述，当时弥漫于士大夫间的，其实是谈狐说鬼、讲因果报应的混杂型世俗信仰型态。士大夫不仅好奇尚异，甚且常用征实的方法来论证鬼神实有、报应不虚。讲起术法，亦头头是道，尤热衷于扶乩。这是杂然并存矛与盾，显得十分不协调。

但不协调也许是我们现代人才有的感觉。现代思想之一大特征就是对科学理性的强调，认为现代社会即是理性精神萌发，“解除世界魔咒”，破除了世人对宗教的迷信才出现的。启蒙运动、政教分离、宗教时代结束之后，乃有现代社会。故科学世界观与宗教世界观在根本上是不相容的。由于我们有了这样的观念，所以才觉得干嘉时人怪。

可是理性与宗教并存也许才是常态。古希腊时期苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代，谈逻辑、说理性，而同时也信仰着他们的神。中世纪欧洲神学，以柏拉图的“理念”、亚里士多德的“第一因”去论证上帝存在，更是以理性诠释着信仰。理性不但服务于宗教目的，理性本身也在神的指引之下才能运作，故人的理性之上更有神的启示理性（revealedreason）。到康德，则区分实践理性与纯粹理性，在实践理性领域，上帝存在亦仍是道德实践的保证。凡此等等。均显示了理性与信仰并存或交互为用的非现代景观。

即便在现代社会，脱离了现代主义意识型态，真正存在着的现当代社会，情况也是如此。越是被认为科学性强的，如数学、统计、物理、生命科学之学者专家，宗教信仰与宗教态度越强。越是“科学性”少或可疑的学科，其学者越不信宗教。而民众呢？且不说伊斯兰教、东正教在目前政治经济社会发展中举足轻重，环顾大陆、港、台、新加坡，谁看不到社会越现代，寺庙的香火就越鼎盛，风水、命相、灵异之说就越盛？

因此，一个具实证主义科学精神的乾嘉，乃是由现代意识制造出来的。还原到当时人真实的生活世界中去，恐非全貌。就算有，也只是半面金刚。它另一面，乃是谈狐说鬼的。要把两者拼合且予以有机地、动态地看，才可以了解那个时代。

第二个问题，是谈狐说鬼的伦理意涵。如前所述，许多时代都是理性与宗教并存的；可是时代不同，其并存之意义也就不同。苏格拉底认为“神谕要他借询问别人来考察自己”，他感受到了神的召唤，要他在人间履行神圣的职责。在他看来，通过积累知识来实现美德乃是一种发自人性内部的宗教要求。清朝纪昀袁枚这些人自然不会如此认为。那么，他们讲鬼狐、说阴骘、谈果报、述奇迹，所为何来？

我们试考察一下清代《弟子规》《增广昔时贤文》等书，即可发现它们整体上呈现为一种世俗儒家伦理(vulgarConfucianism)。那里既有对子弟要求其克制、节约、勤勉、惜时、孝悌之类劝戒，亦弥漫了劝善的言论。而教人行善的特征，就是把它跟报应联系起来。同时，命定思想也极普遍，如“命里有时终须有，命里无时莫强求。万事不由人计较，一身都是命安排”“百年还在命，半点不由人”。好人好报及命定，则又往往表现在功利与成就上。

这种世俗化的儒家，由来已久，汉代王充已是如此。谈定命、论穷通，以功利成就为命运好恶之征。但那时还没有佛教思想。唐代各种启蒙书便开始以果报来联系穷通善恶了，宋代的《三字经》《阴骘文》《太上感应篇》，更是以果报劝善，以定命劝世，以富贵寿考来耸动人。整个世俗化儒家的教化系统及型态，大抵即定于此时。明清之善书、蒙书，在细节及技术上略有变化，例如明末的“功过格”，但思想并未超越或突破此一格局。因此世俗化的儒家伦理，未必系因明代后期儒学发展而然。可是由明清间广泛流行的这些世俗儒家伦理著作，恰好可以让我们体会到袁枚《新齐谐》、纪昀《阅微草堂笔记》一类书的写作语境。

就像惠栋以经学大师身分去注解《太上感应篇》，他的发言位置及自我意识，此时并不是精英式的知识分子，而是和一般老百姓一样，拥有共同的伦理态度。袁枚纪晓岚在书中大谈鬼神狐怪、因果报应，也是如此。

第三就是前文说过的，他们书中所记载的，固然也不乏市井人士，然而主要是缙绅士大夫与官僚。于是该书所显示的意义就是：当时精英士大夫阶层非但与市民共同拥有一个伦理世界，他们甚且更是这套伦理观的主要推动者，自觉地担负着推广它的责任。因而士大夫既信之，又传述之，型态上很像是传教士，所写的那些书遂都像是善书，自以为可发挥“教化”之功。

这套伦理观，在哲学上十分混乱，儒道佛混杂；也不深刻，如定命观之类，多经不起哲学理论之推敲。而且劝善惩恶，托迹于鬼神，竟是神道设教而却把自己给先哄住了，使得一时之间士大夫扶乩说鬼、好奇尚异，大成风气。然而亦正因为是如此，它才是真正世俗的。士大夫与世俗社会人没什么“大传统”“小传统”之分，同享一个传统。

由这里看，我们就越来越会觉得：经学考据，只是这些士大夫做为知识人的一种专业知识，与诗人谈诗之格律、词人考词之调谱、玩古董的人考金石碑帖相似。但凡是专业知识，都只是一偏的技艺，且辄与身心价值取向无甚关系。当时士大夫在整体生活及伦理价值上，又不可能归向宋明理学，于是趋于世俗儒家伦理，便成了十分自然的事。

可是，第四个问题，可是世俗儒家伦理，自来却已与文学形成为一种特殊的关系。文人志怪，渊源甚古，志怪而杂以幽明之理、果报之谈，更是在南北朝唐宋间就已蔚为传统。后世有志宣扬鬼神果报思想者，亦皆假途于笔记志怪，包括《阴骘文》《感应篇》均是如此。世俗儒家伦理，所存在的载体，就是这些因果报应、鬼神福佑故事，及劝戒歌谣、格言隽语等等，而不再是经书、注疏、古文、讲章、语录那些东西。民间有时也会把这些故事另行敷衍成小说，或拼合歌谣格言，配上音乐，编成戏曲，又或制为宝卷、弹词。总之，民众是由享用文学中去获得伦理教化的。

在此特殊情境下，鬼狐仙怪便都有个基本特征，那就是具有文学性。这是它绝异于现代或西方之处。

试看这些文字，无论是王渔洋、蒲松龄、纪晓岚、袁枚写的，鬼狐都会作诗，某些还擅长论诗，见解不俗。乩仙降乩也要作诗。梦中至某处，该处必常有诗歌或对联；逢某仙，某仙亦辄能唱和。占命卜运，天机多藏在诗里。短寿而去，又往往是奉召上天作文章。这并不是由于古代的鬼比较风雅，或是因为这些作者均是文学家，实乃叙事传统使然。

也就是说：在乾嘉，经学考据其实只是一部分士大夫的专门技艺，殊不足以见其整体人格与精神状态。当时的整个士大夫阶层，实与老百姓共享着一套世俗伦理。这一套伦理内涵是以儒家为基底的三教混合型态，可是表现方式却常是文学的。文人志怪以言果报，即其中最主要的一支。因此，这些文人所描绘的具文学性之鬼狐仙怪世界，遂也是包括经学家在内的士大夫每日的优游藏息之处了。然，此非仅知乾嘉经学考据者所能知也。

龚鹏程，年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。